La raison de l’odieux. La haine dans la France du premier XVIIe siècle

Yann RODIER a soutenu une thèse de doctorat, sous la direction de Denis Crouzet, intitulée La raison de l’odieux. Essai sur l’histoire d’une passion : la haine dans la France du premier XVIIe siècle (1610-1659). La soutenance a eu lieu le 17 novembre 2012.

Cette étude a moins pour ambition de reconstituer la vie affective d’autrefois que d’investir les réflexions et les analyses des sciences morales sur les passions en général et sur la haine en particulier, au lendemain du « siècle des guerriers de Dieu ». Le succès de cette littérature morale sous forme de traités des passions, parmi lesquels se trouvent les plus grands succès éditoriaux du premier XVIIe siècle, constitue le point de départ de ce travail. En ce sens, il ne s’inscrit pas dans le courant historiographique anglo-saxon de l’emotionology mais se rapprocherait davantage de la position socioconstructiviste, encore que l’imaginaire soit ici privilégié. En d’autres termes, cet essai sur l’histoire de la haine ne cherche pas à retracer le ressenti d’une haine vécue mais s’intéresse aux problématiques afférentes à la réflexion qu’elle suscita au lendemain des guerres de Religion, à ses représentations, à son instrumentalisation et à l’imaginaire de l’odieux (odium), construit par les polémiques discursives contre les « ennemis de l’Etat » plus que contre les ennemis de Dieu.

                  Identifiée comme la source de la démesure, du dérèglement tragique du monde, des conflits fratricides et des guerres, la haine fut appréhendée comme un objet d’étude privilégié. L’intérêt porté à son interaction sur l’individu et la polis révèle la préoccupation du premier XVIIe siècle à comprendre l’origine de la violence et à exhausser l’homme hors de son expression aporétique. Aussi la première partie privilégie-t-elle l’ensemble de ces champs de recherche soucieux d’analyser, de disséquer, de comprendre, d’expliquer pourquoi et comment la furieuse passion de haine, appelée haine brutale, peut conduire l’individu et la collectivité tout entière à la destruction de soi et de l’autre. Les traités de physiognomonie, les traités des passions, les traités médicaux investissent le champ des passions et en proposent des grilles de lectures complexes, révélatrices d’une manière de repenser l’homme et son rapport à l’autre et à Dieu dans une société avant tout corporative. Le décryptage de ces passions-logogriphes devait permettre d’en anticiper ses effets funestes et d’en contrôler l’expression pour en éviter tout impact funeste. Sans prétendre mettre en œuvre une lecture systémique de cette approche, plusieurs types de sources interrogent et mettent en scène ces passions odieuses : les histoires tragiques, les tragédies théâtrales et l’historiographie sanglante participent d’une mise en scène de la haine pour l’identifier et s’en prémunir. Ses représentations, souvent comprises dans une démarche cathartique et éthique, invitaient, par une pédagogie repoussoir de l’horreur, à fuir les excès de cette haine.

                  Ces anatomies de l’âme s’intéressent toutes à la quête d’une restauration de l’harmonie du corps en restaurant le principe d’une médiété, d’une métriopathie, d’une mesure que permet l’exercice d’une raison des passions voire d’une raison de l’odieux. Loin de la conception contemporaine d’une haine purement négative, les moralistes rappellent le principe de l’ambivalence pathique de chacune des passions. La haine originelle, celle entée par le Créateur dans sa créature, visait à préserver l’homme du mal dans la tradition thomiste. Mouvement de fuite contre le péché et le mal, la haine constitue un moyen de préservation de l’individu et de l’amour. Cette conception nous a invités à privilégier cette double acception théologique et morale d’une haine vertueuse (la haine d’abomination), portée contre les péchés, et d’une haine vicieuse (la haine d’inimitié), portée contre les pécheurs. Le néostoïcisme du premier XVIIe siècle ne se comprend pas comme la volonté d’éradiquer les passions odieuses mais de les modérer et d’en faire bon usage. L’approche parfois mécanique de ces théories sur les passions a nécessité d’en exposer les grands principes et invitent à une histoire de la perception et de la représentation. Sans rentrer dans le détail technique de leurs divergences, nous avons privilégié la nature de leur démarche, la manière de penser l’interaction des passions, leurs effets sur le comportement de l’individu, les remèdes éthiques proposés pour adoucir la démesure de leur expression, à l’origine d’un modèle anthropologique novateur, d’un art de connaître les hommes selon Marin Cureau de la Chambre, dont on retrouve les traces dans de nombreuses sources.

                  La plupart de ces théoriciens moralistes, l’évêque de Belley Jean-Pierre Camus, l’oratorien Jean-François Senault, fils d’un ligueur zélé des Seize, le jésuite Pierre Le Moyne, l’évêque de Marseille Nicolas Coëffeteau, furent marqués par l’héritage traumatique des guerres de Religion. Ces hommes de l’entre-deux, expression que nous avons utilisée pour qualifier ces derniers, tentèrent de proposer des modèles réformateurs de l’individu, centrés sur le for interne. Ils tranchaient avec le modèle fratricide de la haine brutale, transcendante et théophanique, exercée contre l’hérétique. L’imputation du péché à l’« homme criminel » ne se limitait pas au huguenot mais à tous, responsables d’une corruption mondaine généralisée, et invitait chacun à se réformer pour réformer la société civile tout entière. Les traités mystiques radicalisèrent cette position en définissant une sainte haine de soi, un zèle spirituel exercé contre son propre corps et non plus contre celui du prochain. L’idéal d’un pur amour de Dieu, dépouillé de zèle passionnel, refondait la spiritualité catholique dans la logique d’une pastorale de la douceur, inspirée par la doctrine salésienne, que des dizaines de traités sur l’amour de Dieu exposèrent. Ce vaste panorama théorique a permis d’historiciser la haine, souvent considérée comme un invariant de la nature humaine, et de restituer la spécificité de cet imaginaire qui s’est voulu rationnel par la prise en compte de méthodes pré-scientifiques. Il convenait toutefois de nuancer l’idée souvent rebattue d’un cartésianisme triomphant, confondu avec l’avènement d’une pure raison critique opposée aux passions. La raison du premier XVIIe siècle, fut-elle cartésienne, était pensée comme une raison des passions, capable de les diligenter et non de les extirper, d’en faire usage à bon escient. La raison elle-même était conçue comme sujette aux erreurs de jugement et d’appréciation. La haine dans sa dimension odieuse et brutale nécessitait d’être domestiquée voire sublimée pour en faire une passion vertueuse. Son instrumentalisation dans les polémiques explique l’intérêt majeur porté aux controverses dans le présent travail. Le choix d’une approche chronologique pour les trois dernières parties permettait d’historiciser l’usage politique et religieux d’une juste haine. Cet angle d’approche permet de réévaluer, sans pour autant remettre en cause d’autres analyses, la manière de concevoir au XVIIe siècle l’exercice du pouvoir, l’Etat et la publicisation de l’action politique que la régence de Marie de Médicis puis les ministériats cardinaux de Richelieu et Mazarin ont renouvelé en profondeur.  

                  Le septennat de la régence (1610-1617) fait l’objet de la deuxième partie, du régicide d’Henri IV au tyrannicide du favori Concini. Le renversement de la raison de l’odieux tyrannicide, justifiée contre les rois-tyrans dans les théories jésuites, s’opéra au profit d’une sacralisation de la personna royale. Le souverain en confisqua l’exercice contre tous ceux qui risquaient de subvertir l’ordre monarchique par ce coup d’Etat royal contre le favori. Le tyrannicide se trouvait ainsi confisqué au peuple et seul le souverain était désormais habilité à juger la nature de cette juste haine politique, préservative de l’harmonie sociale que d’aucuns nomment la raison d’Etat. Le renouveau des polémiques gallicanes et antijésuites dans le contexte de l’après Henri IV ne manque pas de proposer une nouvelle articulation entre le pouvoir temporel et spirituel pour éviter le retour du zélantisme confessionnel et des conflits fratricides. Deux conceptions théologico-politiques de l’Etat et du monarque s’affrontent pour répondre à la question d’une contention de la violence et tentent de définir une juste haine publique. Cette notion de haine publique intervient de manière récurrente dans les libelles qui accusent tour à tour leurs adversaires de les rendre odieux dans l’espace public. La production éditoriale massive de ces écrits sous la régence fait prendre conscience de la redoutable portée de la parole polémique, de sa capacité à susciter et à fabriquer la haine contre un adversaire honni. Cette stratégie (anti-)pathique correspond à la double conception aristotélicienne de la persuasion oratoire fondée sur l’èthos et le pathos pour rendre le discours efficace. Les traités rhétoriques publiés pendant le premier XVIIe siècle s’attachent à voir comment le discours peut créer, artificialiser et susciter les passions sur son auditoire. En ce sens, le libelle s’apparente à une véritable fabrique de l’odieux dont la tactique maximaliste d’une rhétorique de l’exécration cherche à créer ce que Barbara Rosenwein nomme un « régime émotionnel ». Sans postuler l’efficacité de la réception du discours, encore moins celle d’une quelconque réalité historique quant à ces régimes émotionnels antipathiques, ce dernier semble construit pour publiciser une haine publique. L’efficacité de tels discours de l’odieux se révèle jusque dans l’écriture historienne, parfois tributaire de telles représentations. La mise à mort propitiatoire du favori par les Parisiens après son exécution permet toutefois de s’interroger sur un rare exemple de réception discursive. Les polémiques qui opposèrent Condé et les princes à la régente Marie de Médicis au sujet des alliances espagnoles en 1615-1617 privilégièrent la thématique xénophobe et finirent par se cristalliser sur le favori Concini. Le geste du roi ne fut-il pas lui-même informé et impulsé par le ressassement discursif de ces centaines de libelles anti-concinistes ? La geste massacrante exercée contre le corps démembré du favori ne traduit-il pas l’incarnation du verbe de l’odieux en une geste physique de l’odieux ? L’étude de ces textes, révélateurs d’une poétique de la haine, au sens d’une rhétorique politique de l’odieux que les princes mirent en avant dans le contexte des alliances espagnoles, favorisa l’expression d’une poiétique de la haine, d’un processus créateur de l’odieux dans l’imaginaire de la psychè collective. Ces effets de défiguration, étudiés à travers le concept d’anamorphose discursive, rend compte d’une fabrique antipathique du libelle que leurs auteurs anonymes conçoivent eux-mêmes comme tels. La haine devient par l’entremise des discours polémiques un outil stratégique de manipulation comme l’illustre l’exemple d’intoxication symbolique de l’antijudaïsme auquel le gouvernement fut obligé de céder en 1615. L’imaginaire de l’odieux xénophobe correspond in fine moins à un réel ressentiment contre les étrangers de la part des princes qu’à une stratégie efficace auprès du public pour justifier leur action politique. La question de l’opinion publique mérite d’être réévaluée à l’aune de cette problématique de l’intentionnalité pathique du discours. L’exil de la régente en 1617, consécutif à la disgrâce du gouvernement de Concini, traduit l’efficacité du discours princier que la reine mobilise à son tour dans le parti de l’opposition qu’elle crée contre son fils Louis XIII.

 

                  La période de 1617-1625, souvent négligée, constitue l’objet de la troisième partie. Elle privilégie l’étude des polémiques politiques et confessionnelles surgies sous le gouvernement de Luynes. Marie de Médicis tente à plusieurs reprises de reconstituer l’efficacité de ce front de l’odieux qu’elle subit sous sa régence en le dirigeant contre Luynes, nouveau favori du roi. Les libellistes de la reine mère tentèrent de substituer Luynes à Concini dans la posture du favori honni tandis que cette dernière privilégia l’action politique de la révolte, d’un odieux anti-gouvernemental qui ne parvint pas à s’imposer. Les polémiques tentent de définir et de légitimer une juste raison de l’odieux que le souverain tente peu à peu de monopoliser. Cette raison de l’odieux se distingue de la passion de l’odieux dont l’expression est associée à celle du peuple. L’avènement du règne personnel de Louis XIII valorise la posture d’un souverain sans haine qui n’agit que conformément à sa raison, appuyée sur la grâce divine.

                  Si l’anti-protestantisme ne manque pas d’être réactivé, en conformité avec l’image du roi dévot, il connaît un infléchissement important dans sa mise en œuvre. Les autorités politiques comme religieuses n’encouragent pas l’expression d’une haine zélée et brutale contre les corps protestants. Le corpus homilétique a pu montrer que les prêcheurs valorisaient le thème obsessionnel de l’amour dû à Dieu et à son prochain, y compris à l’égard de ses ennemis. Seule la doctrine protestante, en théorie, se révélait digne d’être haïe et non les protestants eux-mêmes. Cette distinction s’avère difficile à observer en pratique mais résulte d’un changement de paradigme concernant la manière de concevoir la conversion malgré tout nécessaire de l’hérétique. Sujet à ses passions odieuses et à sa haine contre l’Eglise catholique, le protestant doit être converti par le verbe, par la persuasio oratoire, par la refondation d’une passion de l’odieux en une raison de l’odieux. L’abondance des controverses, des conférences et des disputes théologiques témoigne de cette croyance placée dans la puissance du verbe réformateur, suffisant à infléchir et à modérer la haine pour la sublimer au service de la raison. L’affaire d’Etat entre le pasteur Du Moulin et le jésuite Arnoux, débuté en 1617 et perpétué par la polémique jusqu’en 1621, est révélatrice de cette volonté d’exercer une sublime raison de l’odieux. Catholiques et protestants justifient chacun leur tour d’écrire non pas pour les faire haïr mais pour leur faire haïr leurs erreurs et restaurer l’harmonie du corps social. Le modèle anthropologique des traités des passions se retrouve dans la conception du corps social dont les passions doivent être tempérées par la raison du roi. La reprise des « guerres de la Religion » en 1621, dans le contexte européen de la guerre de Trente Ans et de la mystique bohémienne de la Montagne Blanche, montre le décalage entre les desseins politiques du roi et les attentes compassées du peuple. Les émeutes antiprotestantes à Tours, à Paris et à Charenton en 1621 sont réprimées par le pouvoir royal et les protestants protégés par les autorités politiques et civiles. La disqualification de toute expression haineuse du peuple, fut-elle investie sous le sceau de cette mystique des guerriers de Dieu et du zèle confessionnel de l’odieux, contribue à faire du souverain le seul habilité à exercer une violence légitime pour en éviter tout excès. La vox populi, vox Dei, a perdu de son efficacité. Les libelles publiés par le pouvoir royal pendant les sièges des villes huguenotes révoltées servent à publiciser les victoires royales et à désamorcer les haines potentielles d’une telle entreprise. Au terme d’hérétique, peu utilisé, on préfère employer celui de rebelle de lèse-majesté. Le crime qualifiant est celui exercé contre l’autorité souveraine du roi même si l’identité protestante est jugée responsable de cette attitude antimonarchique.

                 

                  La dernière partie est consacrée à l’absolutisme des passions exercé sous les deux ministériats successifs de Richelieu et de Mazarin jusqu’à la paix des Pyrénées en 1659. Ils firent de la théorie  de l’antipathie naturelle entre la France et l’Espagne le fondement de la politique extérieure. L’analyse des polémiques, institutionnalisées par cet « atelier d’écriture » que nous avons appelé le « cabinet des Odieux », tente d’imposer une juste raison de l’odieux pour légitimer une politique anti-hispanique incomprise. Assimilée à une raison d’Enfer machiavélique, cette raison d’Etat cardinale fit l’objet de nombreuses critiques formulées par les libellistes médicéens, au premier chef desquels Matthieu de Morgues. La publicisation d’une xénophobie d’Etat anti-hispanique, d’une passion d’Etat, dans le contexte de la guerre de Trente Ans, se traduit par la volonté d’imposer une raison diplomatique et politique de l’odieux. Richelieu prit conscience de l’efficacité du rendre odieux public des libelles, qu’il exprime dès 1617 en prenant la défense de Concini, qu’il analyse dans ses écrits théologiques contre le pasteur Du Moulin et qu’il théorise dans son Testament politique. Il condamne toute rhétorique de l’odieux et définit le rôle du « ministre d’Etat » comme celui capable de s’exhausser au-dessus des haines particulières et de faire usage de sa raison au détriment de ses propres ressentiments. La raison voire la passion d’Etat garantit l’harmonie du corps social qu’il pense pouvoir assurer grâce à la publicisation de l’action politique et au contrôle de l’imprimé. Les tensions négligées des années 1625-1626 constituent un tournant décisif dans la mise en place progressive d’un « catholicisme d’Etat », non compris par leurs détracteurs, mais pourtant envisagé comme la volonté d’araser tout zélantisme, qu’il soit politique ou religieux. L’idéal de la modération d’une religion encadrée par l’Etat constituait la fonction par excellence de la raison, sans l’inscrire pour autant dans un processus d’autonomisation à l’égard de l’Eglise mais dans un processus de non subordination absolue à l’égard du pouvoir spirituel de l’Eglise.

                  Différentes méthodes de publicisation et de fabrique de l’odieux concoururent à justifier, par les libelles et l’image pamphlétaire, une action politique sujette à caution et soumise à la critique des anti-cardinaux. Il s’agit ici d’analyser avec précision l’engrenage de certaines polémiques et la manière dont elles furent publicisées. Là encore l’objectif n’est pas de montrer l’existence d’un anti-hispanisme public mais son instillation recherchée dans l’espace public, à l’heure où de nombreux signes attestent l’existence d’une hispanophilie. La richesse du fonds des caricatures hispanophobes, publiées pendant la guerre ouverte de 1635 à 1659 par le seul pouvoir royal, a permis de restituer cette volonté de construire un imaginaire de l’odieux contre l’Espagnol, assimilé à un ennemi d’Etat. Ces images pamphlétaires, ainsi nommées pour leur intentionnalité antipathique, proche des procédés rhétoriques identifiés dans les libelles, synthétisent l’ensemble des stéréotypes anti-espagnols. La croyance et la foi en la puissance (anti-)pathique de la parole polémique visaient à constituer un monopole de cohésion collective autour d’un ressentiment ou sentiment national.

                  De la brève figure honnie de l’Anglais au siège de La Rochelle à celle du Turc, perpétuée dans la mystique d’un imaginaire dévot, en passant par celle de l’ennemi d’Etat espagnol, l’imaginaire de l’odieux était adapté au contexte politique. Un odieux qui ne cherchait pas à diviser mais à fédérer la communauté autour d’un commun ressentiment national. La chronologie suit ici le passage de la guerre couverte à la guerre ouverte, de la guerre des plumes aux plumes de guerre. De l’arrivée de Richelieu au Conseil du roi en 1625 jusqu’en 1635, la polémique prépare et anticipe la politique interventionniste contre l’Espagne et la position des dévots les plus zélés, non hostiles dans leur globalité à un tel conflit. Après 1635 et jusqu’en 1659, le pouvoir royal nourrit contre l’Espagne une publicisation anti-hispanique continue. Le ministériat de Mazarin souffre pourtant d’un discrédit au sens où les circonstances économiques du financement de la guerre aggravent les conditions sociales des populations. Le renversement de cette raison politique de l’odieux pendant la Fronde (1648-1653) fait retourner l’argumentation anti-hispanique contre Mazarin lui-même, accusé d’être un espion à la solde de la couronne espagnole pour ruiner la France en perpétuant la guerre. L’explosion éditoriale des mazarinades constitue un moment important dans cette expression de l’odieux, parfois brutale. Le discours performatif d’une mise en spectacle d’une haine publique anti-mazarine postule un ressentiment généralisé et souhaite réitérer la mise en action du verbe destructeur de l’odieux, en assimilant le ministre à un favori. Le pouvoir alchimique du verbe, faisant de l’imaginaire de la haine une haine brutale et physique, ne manque pas de privilégier derechef le thème de la xénophobie. L’identité italienne honnie du ministre comme l’identité espagnole haïe d’Anne d’Autriche servaient de catalyseur au rendre odieux dirigé contre le gouvernement. Cette période fit l’expérience rare d’une politique du pire, d’une politique de l’odieux, en faisant le pari que la radicalisation des haines entraînerait des divisions entre les différents partis. Ces jeux de postures et de contre-postures de l’odieux dans les mazarinades traduisent cette incertitude quant à l’expression de ce que doit être la juste haine politique. La défaite de cette bataille de l’imaginaire de l’odieux par le prince de Condé explique le retour triomphal de Mazarin in fine à l’Hôtel de Ville de Paris en 1653. La fin de la  Fronde, après le massacre de l’Hôtel de Ville par les partisans condéens, fut habilement exploitée par les mazarinistes qui contribuèrent à rendre les princes odieux aux Parisiens.                 

                  Le renversement de la raison de l’odieux opéré dans l’imaginaire par la publicisation des mazarinades fit voir l’ambivalence de l’arme polémique que les princes surent utiliser à leur profit. Ce risque légitima un renforcement de l’absolutisme et d’une raison monarchique de l’odieux pour éviter l’expression populaire d’une passion de l’odieux. Les conflits successifs que le premier XVIIe siècle traversa furent en partie liés à cette difficulté de faire valoir la nature monarchique d’une raison équilibrée des passions, d’une juste Passion d’Etat, sans que le Prince ne tombât dans la tyrannie, gage d’une surrection de la haine publique. A cette Fronde politique a été ajoutée la fronde spirituelle des années 1640-1650. Ces deux décennies virent se multiplier les querelles au sujet du pur amour de Dieu et de l’amour propre, dans lequel le pouvoir intervint. Plusieurs dizaines de traités sur le pur amour de Dieu valorisèrent la pratique d’une haine de soi et du monde et privilégièrent la relation directe à la transcendance. Les théories mystiques proposèrent une alternative réformatrice, celle d’une raison absolue de l’en-Dieu, théocentrique, sur le modèle d’une sainte haine qui fit craindre que l’individu ne fût encouragé à devenir un sujet absolu du soi en Dieu avant de l’être du roi. Si les jansénistes maintinrent une position rigoriste et furent confrontés à l’autorité souveraine du roi, sur le modèle pascalien d’un moi haïssable, d’un rejet de la cité terrestre, contingente à la céleste, la plupart des ordres religieux favorisèrent la superposition de l’absolutisme mystique et de l’absolutisme monarchique. Ils ne s’affranchissaient pas l’un de l’autre mais s’interpénétraient et ne pouvaient être dissociés. Le corps mystique et politique du roi acquérait une nouvelle dimension dans l’anatomie du corps social en incarnant l’unique raison des passions qu’il devait contingenter, l’unique astre autour duquel la gravitation harmonieuse de ses sujets se réglait.

                 

                  Au terme de cette étude, plusieurs conclusions générales peuvent être mentionnées. Les passions en général et la haine en particulier ont contribué à établir une grille de lecture privilégiée pour saisir le phénomène de la violence et tenter de pacifier, de domestiquer leur expression pour en éviter les effets dommageables sur la société civile.

                  Ce modèle anthropologique de la raison des passions a été transposé dans la sphère politique, religieuse et mystique. L’individu comme l’homme politique devait, pour bien agir, tempérer ses passions et éviter leur propension au dérèglement. La surrection de l’Etat moderne se traduit par un absolutisme des passions en ce que le souverain incarne ce roi de raison qui impose la tempérance des passions odieuses et en recommande un usage légitime contre tous ceux qui s’affranchissent de leur règlement régalien. L’Etat, par l’entremise de son souverain, imposait les valeurs morales de cette juste raison de l’odieux, capable de préserver le corps social de tout zélantisme haineux. Le souvenir traumatique des conflits civils et religieux imposait cet idéal réformateur que la multiplication des théories sur les passions révèle, tant à l’échelle micro que macro-sociale. La définition d’une « juste haine » voire d’une « sainte haine » dans les théories mystiques établit ce langage de l’odieux auquel tout à chacun doit adhérer pour devenir un « bon Français » et/ou un « vrai catholique ». Cet imaginaire de la haine permet d’introduire la pensée théologico-politique du premier XVIIe siècle, soucieuse de définir ce qu’il est ou non légitime de haïr.

                  L’ampleur sans précédent des polémiques éditoriales s’inscrit dans la conception d’une rhétorique (anti-)pathique dirigée contre les ennemis d’Etat et susceptible de refonder la communauté divisée par les conflits religieux autour d’un ressentiment national. Cet imaginaire de l’odieux publicisé dans les polémiques privilégiait l’ambivalence pathique d’une haine réparatrice et préservative du corps social. L’anti-protestantisme de la Contre-Réforme s’exprima autrement malgré la fragilité de la coexistence confessionnelle. Le modèle d’une pastorale de la douceur et d’une conversion par la persuasion oratoire et rhétorique à travers les controverses théologiques substitua au modèle d’une haine jadis brutale contre l’hérétique, une haine amoureuse et salvatrice en faveur du protestant. Une théorie idéalisée qui s’affranchit du réflexe anti-protestant parfois violent, toujours exercé par le peuple contre les corps protestants.

                  La fabrique de l’odieux encouragée par les libelles révèle cette stratégie antipathique du libelle peu à peu monopolisé par le pouvoir royal. L’analyse de différentes polémiques antijésuites, anti-hispaniques, anti-italiennes, anti-turques coïncide avec le contexte politique et voit se succéder différentes régimes émotionnels, pour peu que ceux-ci aient vraiment été impulsés par les polémiques.


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