La chair impossible : regards sur les corps et réputation de sainteté chez les carmélites espagnoles (1560-1640)

Antoine ROULLET

La chair impossible

Regards sur les corps et réputation de sainteté chez les carmélites espagnoles (1560-1640) 

thèse de doctorat soutenue le 24 juin 2011

à l’Université Paris-Sorbonne (Paris IV)

sous la direction de Denis Crouzet

 

 

Cette thèse de doctorat d’histoire s’intéresse aux liens entre le travail religieux du corps et la genèse de la réputation de sainteté, à partir de l’étude des pratiques corporelles de dévotion des carmélites espagnoles, dans les trois premières générations qui suivent la réforme de l’ordre initiée par Thérèse d’Avila en août 1562. Nous y montrons qu’au couvent, les regards que chacune pose sur son corps et sur celui-des autres implique une forme spécifique de travail du corps et de présentation de soi qui constitue la base des jugements que chacun formule sur la sainteté des autres.

Généalogie du questionnement

Notre DEA qui portait sur la place du corps dans le discours mystique espagnol, nous avait conduit à travailler sur la question du corps religieux à partir de manuels de spiritualité, de guides pour l’oraison et de récits de grâces mystiques qui font la part belle à un corps extraordinaire, doté de capacité surnaturelles, en communication avec Dieu, qui n’a pas grand-chose avec la banalité de la vie conventuelle. Ces sources normatives sont attentives aux équivoques et aux tromperies de l’illumination mystique, dans laquelle le début de l’époque moderne voit souvent un risque de possession, de manipulation ou de maladie, tout en la plaçant au plus haut dès lorsqu’elle a pu être vérifiée et confirmée par les autorités ecclésiastiques. La lecture d’un corpus large de ces traités, très nombreux à l’époque, mettait en évidence la grande imbrication entre les discours religieux sur le corps et les discours médicaux et philosophiques. Elle nous avait également incité à trouver des moyens de confronter ces modèles et ces guides idéaux à la réalité des pratiques elles-mêmes. C’est dans cette voie que notre thèse s’est engagée.

État de l’historiographie

Pour l’essentiel, l’historiographie du corps partage avec l’historiographie de la sainteté le réflexe d’appuyer l’analyse du corps sur les représentations et les modèles qui constituent la finalité des pratiques des acteurs. Le corps saint est d’abord décrit comme le reflet d’un modèle de sainteté ou comme le réceptacle d’une politique religieuse de disciplinisation sociale mise en place dans le sillage du concile de Trente. La seconde moitié du XVIe siècle offre de ce point de vue un contexte intéressant puisque le questionnement sur le corps, les conceptions de la sainteté et l’encadrement des pratiques des fidèles et des religieux sont alors profondément renouvelées. Indéniablement et particulièrement sur le temps long, ces analyses rendent bien compte du mouvement de l’histoire et des logiques qui organisent la pratique religieuse. Plutôt que de se porter en faux contre elles, cette thèse choisit de creuser les angles morts de l’analyse, en privilégiant un changement d’échelle et en refusant la téléologie inévitable qui consiste à expliquer un comportement à partir de ces buts. Celle-ci a pourtant des effets pervers.

Tout d’abord, elle donne une prééminence quasi-exclusive aux enjeux religieux du travail du corps. La finalité des actions de la religieuse étant la sainteté, le travail du corps est présenté comme une démarche individuelle de transformation de la personne : les liens entre le travail de mortification de la chair, la médecine et la philosophie, s’en trouvent considérablement minimisés. Surtout, ce travail est abstrait de son contexte social immédiat. Or celui-ci est vu, analysé, commenté par la communauté religieuse. Il s’adapte à un certain nombre de contraintes qui font que le travail de mortification, même guidé par des manuels d’oraisons généralistes, s’accommode en permanence à un état donné des relations sociales et politiques et du corps lui-même. Cette thèse propose donc de reprendre le travail du corps en complétant l’analyse traditionnelle, essentiellement verticale, par une analyse des contraintes horizontales qui pèsent sur lui.

Sources

La démonstration s’appuie sur une relecture de l’hagiographie du carmel qui privilégie l‘hagiographie manuscrite, plus délaissée que l’hagiographie imprimée. Celle-ci offre d’abord l’avantage d’ouvrir l’histoire de l’ordre à des personnages moins prééminents mais peut-être plus caractéristiques que les grandes figures que sont Thérèse d’Avila, Jean de la Croix ou Anne de Saint Barthélémy et permet de la rééquilibrer. Ensuite, l’hagiographie est souvent écrite par les religieuses pour les religieuses, elle constitue la mémoire des communautés et rassemble un ensemble de textes moins travaillés par des enjeux ecclésiastiques et littéraires que l’hagiographie imprimée. L’information y est présentée de manière plus brutale et laconique et s’encombre moins des contraintes imposées par les institutions en la matière. Il ne s’en suit naturellement pas que l’hagiographie manuscrite constitue une source neutre et aisément manipulable : l’information y est adaptée, transformée par la logique finaliste de l’écriture qui ne cherche pas à démontrer que les religieuses sont des saintes, mais à dévoiler une sainteté postulée au principe de l’écriture. Cette nuance essentielle fait de l’hagiographie un genre littéraire plus ouvert qu’on ne l’imagine habituellement qui transforme l’information plus qu’il ne la sélectionne. L’analyse approfondie du corps hagiographique des couvents conservé à la Biblioteca Nacional, à l’Archivo Histórico Nacional et dans des archives ecclésiastiques permet de croiser les témoignages sur un même personnage en privilégiant les points de vue de ses coreligionnaires. À ce corpus principal s’ajoutent d’autres sources qui permettent d’étoffer l’approche des pratiques corporelles des religieuses : traités médicaux, ouvrages de dévotion, hagiographie imprimée, procès de canonisation permettent de resserrer le questionnement et de confronter le corps aux modèles et aux images auxquels il est supposé se conformer pour estimer au mieux les décalages entre les pratiques et les normes.

Organisation de la démonstration

Ce travail est divisé en trois parties elles-mêmes organisée en chapitres. La première partie revient sur les concepts, les images et les notions à travers lesquels le corps est saisi par les religieuse, autant qu’elle s’attache à reconstituer les finalités de leur regard et leurs limites. Le premier chapitre, « Le corps liminal », montre que le corps est l’un de lieux de la contemplation divine, mais qu’il est surtout une figure profondément changeante et liminale, instable, le point de basculement de la grâce au péché. Dans ces conditions, tout jugement porté sur lui est équivoque et temporaire. Au-delà de la méditation sur la création, le regard que les religieuses portent sur le corps relève donc d’un discernement complexe, qui accompagne celui de l’âme, dont les états se marquent sur le corps. Le second chapitre, « L’éducation bridée au mystère », prend acte de cette continuité et explore les limites du regard posé sur le corps en tant qu’il est lié à l’âme. Y sont étudiées les notions qui permettent de la décrire et de saisir sa place complexe et contradictoire dans l’organisme. Cela permet de montrer que le regard posé sur le corps par les religieuses suppose la manipulation de concepts savants, pas toujours maîtrisés, et d’une forme d’autolimitation du savoir lié à la fréquentation du mystère religieux : le corps, l’âme et leurs relations sont en effet des similitudes communes de l’Incarnation et de la Trinité, des analogies qui pèsent lourdement sur le regard qu’on pose sur soi.

La seconde partie quitte les cadres du regard pour étudier le pratique religieuse et la manière dont les religieuse sont confrontées aux modèles de sainteté et aux normes en tout genre supposées régir leur comportement et réguler leur pratique. Elle interroge successivement la pénitence, la mortification et la gestuelle de la prière tout en gardant à l’esprit que ces distinctions ne reflètent pas nécessairement des pratiques différenciées. Le chapitre 3 « Les contradictions de la pénitence » reconstitue les pratiques pénitentielles en vigueur au couvent et les replace dans la dynamique d’angoisse individuelle et collective du temps. Il montre que les pratiques collectives sont progressivement disciplinées et modérées au nom de l’obéissance et des dangers de tout excès en matière de travail corporel, et ce notamment à partir des années 1590, alors même que nombre d’éléments (le poids du péché, les modèles de sainteté proposées au religieuse, l‘idée que la douleur rachète la peine, la possibilité par ses douleurs d’œuvrer au salut commun et à celui de ses proches) invitent au contraire à accroitre les pénitences personnelles, quitte à se mettre en porte-à-faux avec les supérieurs. Sur toute la période persistent dans l’hagiographie des religieuses et dans les pratiques de certaines des pénitences très violentes, valorisant la recherche de la douleur et l’écoulement du sang, multipliant les améliorations portées aux disciplines ou recherchant la punition. Dans leur forme, toutes ces pratiques empruntent des éléments à la sphère judiciaire, en pleine recomposition. Ce décalage appelle plusieurs commentaires. Il impose de s’adapter à différentes contraintes difficilement surmontables : la comparaison avec un modèle de sainteté indépassable dans la douleur, celui du Christ, ou l’exigence de discrétion et d’humilité qui incombe à la sainte, difficilement supportable dans la promiscuité des bâtiments conventuels, en sont deux exemples assez différents. Ce décalage pose aussi la question de la diffusion de ces pratiques dans les couvents. Les chroniques tendent à montrer qu’elles étaient très banales dans les premier temps de la réforme, malgré le discours de modération auquel on associe Thérèse d’Avila, et qu’elles sont restées longtemps très valorisées dans les couvents, malgré le frein mis par les supérieurs à partir de 1590. Le chapitre 4, « La purification inachevée » s’attaque aux pratiques de mortification, destinées non plus à châtier le péché, mais à le prévenir. Autant la pénitence s’apparentait à un rituel judiciaire, autant la mortification est une thérapeutique médicale. La mortification tente de canaliser les mouvements du corps et de le transformer pour l’affranchir, contre son gré, de ses propres mouvements peccamineux. Sont étudiés les logiques de transformations du corps à l’œuvre et la mortification systématique des cinq sens. L’accent est mis sur les équivoques et l’inachèvement de l’entreprise de sorte que les religieuses font moins l’expérience de la communion avec des modèles de sainteté commun que du décalage et du décollement entre le modèle et la pratique. Le chapitre 5, « le goût trompeur de la volonté » explore les problèmes que posent la gestualité de la prière et l’inévitable routinisation et mécanisation de la pratique religieuse. Il montre que les gestes et les postures de la prière tombent sous l’accusation contradictoire de ritualisme creux et d’illuminisme dépouillé, ce qui contribue à accroître l’écart entre les extériorités et l’intériorité, la seconde étant toujours supposée en décalage avec les premières. Pour conjurer cette disjonction deux méthodes sont possibles. D’une part la méditation, loin d’être une activité abstraite du corps s’appuie sur les sensations et les postures pour ruminer les textes et s’assurer que l’activité de l’esprit reste en phase avec celle du corps. Ensuite, un état du corps et de l’âme particulier, la dévotion, est mis en avant comme le remède au ritualisme froid et mécanique qui menace toute pratique religieuse régulière, en garantissant une conformité entre l’état du corps et l’état de l’âme. La principale contradiction qui joue ici vient du fait que la dévotion, destinée à lutter contre une gestualité insensée et sans âme, encourage elle-même à accroître et varier les gestes.

La troisième partie s’organisent en deux chapitres qui n’étudient plus le rapport de la religieuse à son propre corps, mais le travail des apparences et les ajustements que le corps permet dans la relation aux autres. Le chapitre 6, « beautés voilés » revient sur la question de la beauté des religieuses et des critères des jugements qui s’exercent sur les apparences corporelles des religieuses. Pour être pleinement compris ce travail des apparences doit être confronté à deux discours, celui qui condamne tout travail d’ornementation du corps comme vain, trompeur et diabolique, et celui qui encadre les apparences du corps religieux, le port de l’habit et la composition du corps qui l’accompagne. Ces deux discours assimilent le travail des extériorités à un travail de l’image en faisant du corps de la mondaine une idole et de celui de la bonne religieuse une image édifiante. C’est également sur ce registre que la religieuse travaille sa propre image. Le 7e et dernier chapitre, « le pouvoir renversé » étudie la présentation du corps comme forme d’exercice du pouvoir. À rebours des analyses traditionnelles qui font du corps le réceptacle du pouvoir, on peut montrer qu’il est aussi son instrument. Cela suppose à la fois de mettre en évidence à quel point la hiérarchie sociale de la société ibérique du temps, en voie de consolidation, est l’un des enjeux des pratiques pénitentielles et comment ces enjeux sociaux se retrouvent dans le jeu microsocial des relations entre les religieuses. Le corps est un outil – certes très difficile à maitriser – qui permet de tourner la règle à son avantange et de renforcer sa position.

Limites et perspectives

Le thème de recherches, corps et vie religieuse, est très vaste et cette thèse ne prétend pas être exhaustive. Certains thèmes mériteraient d’être approfondis, notamment le lien entre pureté de sang et purification religieuse, ou la pace de l’ouïe et de la voix dans le couvent. De la même manière, cette thèse accorde une place volontairement réduite aux sources iconographiques. D’une part, elles sont souvent bien étudiées, d’autre part elles sont produites en dehors du couvent et restent beaucoup plus éloignée de la vie religieuse elle-même que l’hagiographie. Malgré ces deux limites évidentes qui justifient que nous les traitions comme des illustrations, une étude plus approfondie du rapport entre techniques du corps et dévotion aux images pourrait être menée.

Ensuite, il faut évoquer les limites du champ d’étude. Celui-ci est restreint au carmel, pour garder des sources cohérentes et déjà denses et parce qu’il était à la fois très discipliné et très austère, au moins dans l’imaginaire collectif. La chronologie est justifiée par la nécessité d’assister aux changements de génération dans un ordre nouveau.

Au-delà de ces points particuliers, il faut bien mesurer la portée des conclusions que j’énonçai à l’instant, en les remettant à leur juste place sans les minimiser pour autant. Notre démarche est très hypothétique : elle s’appuie sur une herméneutique au second degré, en tentant d’interpréter des sources qui sont déjà le fruit d’une interprétation périlleuse. Une fois noté la complexité des situations et des états d’âme dont peuvent relever les pratiques corporelles de prières il faut rappeler que le geste en lui-même est souvent polysémique et illisible. Il appartient à un moment et une situation dont l’historien ne maitrise que très imparfaitement les paramètres. Sur chaque cas, on peut projeter un éventail de possibles et émettre des hypothèses, en fonction de ce qu’on peut savoir par ailleurs. On peut évaluer a priori les contraintes qui pèsent sur chacune : une religieuse plus ou moins jeunes, de telle ou telle extraction sociale par exemple, avec telle ou telle carrière. Mais au bout du compte, l’administration de la preuve reste toujours hypothétique. Le cas des fausses saintes et des manipulations de réputations que cela supposent, qui se coule dans ce cadre montre bien à quel point il faut être circonspect.

Cette thèse ne prétend donc pas se prononcer de manière positive sur l’état de telle ou telle mais décrire un champ de possibles et donner les outils qui permettent d’appréhender la complexité des situations. Le paradoxe est sans doute qu’au moment où on essaie de saisir une situation plus précisément, dans toute sa complexité pour mieux s’en rapprocher, la possibilité de la saisir réellement s’éloigne.


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